Il y a des concepts qu'on ne peut exprimer qu'après avoir traversé certaines expériences. Parce que sans la traversée, le concept reste lettre morte. On peut le lire, le comprendre intellectuellement, l'inscrire dans un schéma, il n'aura pas pris corps. Il ressemblera à ce qu'il désigne dans le langage courant, c'est-à-dire à pas grand-chose. Bien commun, dans la bouche d'un homme politique qui justifie une mesure impopulaire, ne désigne rien que sa propre commodité rhétorique. Bien commun, dans la bouche d'un directeur de communication, désigne au mieux une responsabilité sociale d'entreprise dont le service marketing a calculé le retour sur image. Bien commun, dans la bouche d'un altermondialiste, désigne parfois un horizon vague auquel personne ne croit vraiment. Le mot est partout, galvaudé, et c'est précisément pour cela qu'il n'est nulle part.
Avant de dire ce qu'est le bien commun, il faut dire ce qu'il n'est pas. Le bien commun a été tellement attribué à des choses qui n'étaient pas lui, qu'il faut d'abord faire le ménage.
Il y a une première confusion, la plus tenace, qui le confond avec ce qu’on appelle le bien public. Le bien public, c'est ce que l'État gère, possède, administre. Les routes, les écoles, les hôpitaux, les services publics au sens administratif. Le bien public a un propriétaire, l'État, et des gestionnaires, les fonctionnaires. Il appartient toujours à une structure identifiable qui décide pour les usagers. L'usager du bien public est un bénéficiaire passif, pas un coproducteur. Il reçoit. Il proteste éventuellement. Il vote pour des représentants qui modifieront éventuellement la gestion. Sa participation est médiate, lointaine, fragmentaire.
Le bien commun, lui, exige la présence. Prenez une forêt. Si elle appartient à l’État, c'est un bien public. En revanche, si cette même forêt est habitée, soignée et discutée par une communauté qui en assume les conflits, son régime change. La forêt est la même. L’ontologie est différente. La différence ? L’engagement direct.
Il y a une deuxième confusion, plus subtile et plus moderne, qui confond le bien commun avec le marché. C’est le crédo du libéralisme intelligent : la somme des intérêts privés produirait, par magie involontaire, le maximum de bien collectif. L'idée que personne n'a besoin de vouloir le bien commun pour qu'il advienne, il suffit que chacun poursuive son intérêt, que les prix transmettent l'information, et que les institutions du marché soient correctement protégées. Le bien commun, dans cette vision, est un sous-produit involontaire de transactions individuelles. Il émerge par agrégation. Personne ne le décide. Personne ne le pense. Et c'est précisément ce qui en garantirait la pureté.
Cette vision est élégante, elle est pourtant fausse. Elle est élégante parce qu'elle promet une sortie du problème politique, plus besoin de délibérer, plus besoin d'arbitrer, plus besoin de se demander ensemble ce que nous voulons. Le marché s'en charge. Or le marché agrège des préférences individuelles ; il ne tisse rien. Il peut produire une efficacité dans la distribution des biens marchands, dans certaines conditions et pour certains biens, il ne produit jamais ce qui n'est pas marchand, c'est-à-dire précisément le commun. Une forêt qu'on ne peut pas vendre n'a pas de prix de marché. Tout ce qui constitue véritablement le commun est hors marché par nature, et le marché, à mesure qu'il s'étend, érode ces réalités plus qu'il ne les agrège. Penser le bien commun comme une émergence du marché, c'est comme penser le silence comme une émergence du bruit. C'est exactement le contraire.
À l'exact opposé de cette chimère libérale, se cache un troisième piège : la propriété collective totale. C’est le communisme historique, la nationalisation absolue. Cette confusion a fait des ravages, parce qu'elle a permis à la droite libérale de discréditer toute pensée du commun en l'assimilant au goulag, et parce qu'elle a permis à une certaine gauche de continuer à rêver d'une étatisation universelle sous couvert de défense du commun. Or l'étatisation totale n'est qu’une version monumentale du bien public. Elle conserve la séparation entre les gestionnaires et les usagers, elle conserve la médiation par l'autorité, elle conserve la distance entre celui qui décide et celui qui vit la décision. Elle change le propriétaire, l'État au lieu du capital, sans pour autant changer le régime ontologique. Les usagers restent passifs. Le commun reste absent.
Le bien commun, au sens fort, n'est ni étatique, ni privé, ni totalement collectivisé. Il occupe un espace propre qui ne se réduit à aucune des trois grandes catégories de propriété que la modernité nous a léguées. C'est précisément parce qu'il échappe à ce triangle qu'il a été si difficile à penser, et qu'il continue d'être systématiquement réabsorbé dans l'une des trois cases dès qu'on tente de le formuler.
Coincé dans ce triangle, privé, public, étatique, le bien commun semblait impossible à penser. En 1968, le biologiste Garrett Hardin a même cru verrouiller le débat avec son article "La Tragédie des Communs". Sa thèse ? Mettez des bergers rationnels sur un pâturage libre : chacun ajoutera des bêtes pour maximiser son gain, jusqu'à ruiner le champ. Conclusion de Hardin : pour éviter le désastre, il faut privatiser ou étatiser. Pas d'autre issue.
Sauf que son argument est une fiction de laboratoire. Hardin a inventé des individus abstraits qui ne se parlent jamais. Dans la réalité, les bergers se connaissent, se parlent et créent des règles. Hardin n’a pas démontré l’impossibilité du commun ; il a démontré que là où il n’y a pas de communauté, il n’y a pas de commun. Une tautologie déguisée en théorème qu'il aura fallu trente ans pour abattre.
L’économiste qui a levé le voile s’appelait Elinor Ostrom. Elle n'a pas théorisé en chambre : elle est allée voir. Aller voir les communs réels. Les pêcheries, les forêts, les systèmes d'irrigation, les pâturages d'altitude, les bassins d'eau souterraine. Elle a parcouru le monde pendant trente ans, accompagnée d'une équipe modeste, et elle a documenté patiemment, méthodiquement, des centaines de cas de communs qui fonctionnaient, qui fonctionnaient parfois depuis plusieurs siècles, sans privatisation, sans étatisation, gérés par les communautés elles-mêmes.
Les pêcheurs d'Alanya, sur la côte turque, qui se partagent les zones de pêche par un tirage au sort annuel et qui ont géré durablement leur ressource halieutique depuis des décennies. Les irrigants des terrasses du Népal, qui répartissent l'eau selon des règles élaborées, transmises oralement, et qui survivent à toutes les politiques publiques de modernisation. Les fromagers des Alpes suisses, qui se partagent les alpages d'été selon des conventions médiévales encore en vigueur. Les paysans des huertas espagnoles, dont les tribunaux d'eau se réunissent chaque jeudi depuis le neuvième siècle. Partout où Ostrom est allée voir, elle a trouvé du commun en marche. Pas idéal, pas exempt de conflits, pas universellement juste, cependant qui fonctionnait, qui durait, qui produisait à la fois de la ressource et du lien social.
Elle a tiré de ces observations une thèse simple et révolutionnaire : la "tragédie des communs" n'est pas une fatalité, parce que les humains ne sont pas les individus isolés que le modèle libéral suppose. Quand ils sont en présence les uns des autres, quand ils peuvent se parler, quand ils ont une histoire partagée et un avenir commun à anticiper, ils inventent des règles. Ils créent des sanctions. Ils établissent des rituels de surveillance mutuelle. Ils savent gérer ce qui leur est commun, à condition qu'on les laisse faire, à condition qu'on ne casse pas leurs institutions au nom d'une modernisation, à condition que l'autorité supérieure reconnaisse leur droit à s'auto-organiser. Et elle a dégagé, à partir des cas étudiés, un ensemble de conditions structurelles qui permettent à un commun de tenir dans le temps, des conditions qu'on retrouve, à des variations près, dans tous les communs réussis. Elle a reçu le prix Nobel d'économie en 2009, la première femme à le recevoir, pour avoir prouvé empiriquement ce que le modèle théorique dominant avait passé un demi-siècle à nier.
Ostrom n'a pas inventé le commun. Elle l'a trouvé. Il était là, dans les pratiques humaines ordinaires, recouvert par le discours dominant qui prétendait qu'il n'existait pas. Elle a levé le voile. Et le voile était fait de théorèmes, de modèles mathématiques, de prix Nobel donnés à des auteurs qui pensaient en chambre. Quand on est allé voir, on a trouvé autre chose. C'est une leçon de méthode autant que de fond. La pensée du commun ne s'invente pas dans les universités. Elle se découvre dans les vallées où des gens, depuis des générations, ont appris à se gouverner ensemble sans se massacrer ni se ruiner. Et la philosophie politique qui mérite ce nom est celle qui accepte d'apprendre de ces vallées plutôt que de leur expliquer ce qu'elles devraient faire.
Toutefois, Ostrom n'a pas seulement réfuté Hardin. Elle a, sans le formuler ainsi, ouvert une distinction que la langue politique n'avait pas encore faite avec précision : la distinction entre le bien commun et les communs. Le bien commun, on l'a dit, est un principe, un horizon normatif, une manière d'orienter le politique. Les communs, eux, sont ses incarnations concrètes et plurielles. Des dispositifs. Des institutions vivantes que des communautés humaines ont inventées, dans des contextes très différents, pour gérer ensemble ce qu'elles ne voulaient ni vendre ni confier à l'État. Le bien commun est la direction. Les communs sont les chemins que les hommes ont tracés pour s'en approcher, tortueux, imparfaits, toujours situés, jamais définitifs.
Cette distinction a des conséquences pratiques. Quand on confond les deux, on finit par traiter le bien commun comme une chose à posséder collectivement, et on reproduit, sous une forme douce, la logique de la propriété qu'on prétendait dépasser. Quand on les distingue, on comprend que les communs sont des régimes d'usage et non des régimes de propriété, que ce qui compte n'est pas qui possède la ressource, mais comment les usagers se gouvernent entre eux pour en préserver la vitalité.
Prenons quatre exemples, à des échelles et dans des domaines très différents. Défaisons-nous d'emblée d'une image fausse : celle du commun comme survivance paisible, comme coin de monde préservé que la modernité aurait oublié de détruire. Aucun des communs qui durent n'a duré par négligence. Chacun a tenu contre quelque chose, et c'est cette friction, plus que leur harmonie, qui dit ce qu'ils sont.
Dans les forêts communales de la vallée de Münster, en Alsace, les habitants exercent depuis le Moyen Âge un droit d'affouage, le droit de prélever du bois de chauffage dans la forêt communale selon des règles précises : une quantité par foyer, une saison de coupe, des arbres désignés par un garde forestier élu par la communauté. Ce n'est pas de la propriété privée, nul ne peut vendre son droit, le transmettre à un étranger, l'accumuler. Ce n'est pas non plus de la propriété publique au sens strict, l'État n'administre pas, ne décide pas des quotas, ne sanctionne pas les contrevenants. Il faut néanmoins mesurer ce que cette survie a coûté. Ces forêts sont les rescapées d'un massacre. Partout en Europe, du seizième au dix-neuvième siècle, le mouvement des enclosures a clôturé, privatisé, vendu les communaux par millions d'hectares, expulsant les paysans de terres qu'ils géraient ensemble depuis des siècles, transformant des usagers en prolétaires sans terre qu'on a ensuite jetés dans les villes industrielles. La forêt de Münster n'a pas échappé à cette logique par chance. Elle y a résisté, procès après procès, génération après génération, contre les seigneurs d'abord, contre l'État rationalisateur ensuite, contre la tentation toujours présente de la vendre un jour de besoin. Elle est encore là, sept siècles après, non pas parce qu'on l'a laissée tranquille, mais parce que des gens se sont obstinés à la défendre comme commun quand tout, autour, devenait marchandise.
Passons à l'agriculture. Dans les plaines du nord de l'Espagne, des coopératives foncières, los comunales, gèrent des terres agricoles sur lesquelles aucun individu n'a de titre de propriété mais où chaque famille du village a un droit de culture hérité de génération en génération. Les règles de rotation, de jachère, de partage des récoltes sont fixées collectivement, révisées chaque année lors d'une assemblée qui dure une journée entière et qui mobilise, encore aujourd'hui, une proportion stupéfiante des habitants. Ces terres nourrissent des familles depuis des siècles, et leur secret est simple : elles ont des règles, des assemblées qui font vivre ces règles, et des sanctions sociales suffisamment réelles pour que les passagers clandestins ne prolifèrent pas. En réalité, elles ne survivent pas grâce à l'ordre moderne, elles survivent malgré lui. La Politique agricole commune de l'Union européenne, qui distribue ses aides à l'hectare et à un titulaire identifié, ne sait littéralement pas dans quelle case ranger une terre qui n'a pas de propriétaire. L'administration cadastrale, conçue pour la propriété privée, traite el comunal comme une anomalie qu'il faut régulariser. La banque ne sait pas prêter à un collectif qui ne peut hypothéquer ce qu'il ne possède pas. À chaque génération, le commun doit ruser avec un droit qui n'a pas été fait pour lui, signer des conventions bancales, se traduire dans un vocabulaire administratif qui le déforme. Il ne tient bien qu’en équilibre instable, dans l'angle mort d'un système bâti pour autre chose que lui.
Troisième exemple, plus contemporain : les coopératives d'énergie citoyenne. En Allemagne, au Danemark, en Belgique, des milliers de coopératives énergétiques ont émergé depuis les années 1990, des groupes de citoyens qui se constituent en personnes morales pour financer, installer et gérer collectivement des moyens de production d'énergie renouvelable. Un parc éolien, une centrale solaire sur toiture, un réseau de chaleur alimenté par la biomasse locale. Chaque coopérateur est à la fois investisseur, usager et décideur. Les bénéfices ne sont pas distribués selon les parts mais réinvestis dans la communauté, isolation des logements anciens, tarifs préférentiels pour les foyers à faibles revenus, financement d'autres projets collectifs. Gardons-nous toutefois d'imaginer qu'elles naissent dans un vide accueillant. Le secteur de l'énergie est l'un des plus verrouillés qui soient, organisé autour de monopoles de réseau, de gestionnaires de distribution qui facturent l'accès, de cadres réglementaires conçus pour deux figures seulement, l'opérateur privé et l'opérateur public, jamais le collectif citoyen. Les tarifs de réseau pénalisent l'autoconsommation partagée. Les règles prudentielles n'ont pas de catégorie pour un actif que personne ne possède individuellement. Les banques classiques regardent avec méfiance un projet où le rendement n'est pas la finalité. Chaque coopérative énergétique qui existe a dû arracher son existence à cet ordre, exploiter ses interstices, faire pression pour que la loi reconnaisse, parfois des années plus tard, une réalité qu'elle avait créée avant qu'elle ne soit légale. Le commun, ici, n'est pas un héritage. C'est une brèche ouverte de force dans un mur.
Quatrième exemple, à l'échelle du vivant : la semence. Depuis que l'agriculture existe, les paysans ont sélectionné, échangé, conservé et transmis des semences. Ce savoir-faire accumulé sur dix mille ans est un commun de l'humanité entière, un bien commun au sens le plus profond, irréductible à tout régime de propriété. Et c'est précisément ce commun-là que le marché contemporain s'emploie à enclore, par les brevets sur le vivant légalisés progressivement depuis les années 1980, par les certificats d'obtention végétale, par des réglementations qui interdisent à un paysan de ressemer sa propre récolte ou d'échanger des variétés non inscrites dans un catalogue officiel payant. C'est l'enclosure des communaux qui recommence, transposée du champ au génome, transformant en propriété privée ce qui avait été produit par l'intelligence collective de centaines de générations. La résistance à cette enclosure, les réseaux de grainothèques, les variétés paysannes libres de droits, les banques de semences communautaires, est une des formes les plus claires et les plus actuelles de défense du commun contre le marché. Elle se fait souvent dans une semi-clandestinité juridique, à la lisière de la légalité, parce que défendre le commun, à notre époque, c'est très souvent désobéir à un droit qui a été écrit pour l'abolir. Elle n'est pas spectaculaire. Elle est obstinée.
Une question surgit d'abord, inévitablement, et il vaut mieux ne pas l'esquiver : faut-il acheter quelque chose ensemble pour instituer un commun ? La réponse est non, et c'est précisément là que réside la nouveauté la plus dérangeante de la pensée des communs.
Il y a des communs qui naissent sans achat préalable. Une forêt domaniale appartient à l'État, titre de propriété publique, incontestable. Mais si les habitants d'un village obtiennent un droit d'usage formalisé sur cette forêt, s'ils s'organisent pour le gérer avec des règles qu'ils ont produites eux-mêmes, des assemblées qui les font vivre, des sanctions pour ceux qui en abusent, alors cette forêt est devenue un commun, sans que la propriété ait changé de mains. Ce qui a changé, c'est le régime de gouvernance. Le titre juridique n'a pas bougé. Le fait politique, lui, s'est transformé.
Il y a des communs qui naissent avec un achat collectif. Une coopérative foncière qui acquiert des terres agricoles, une coopérative énergétique qui finance un parc éolien, oui, il y a eu un acte d'achat, un capital mobilisé, un titre de propriété collective. Mais l'achat n'est que le moment inaugural, et il ne garantit rien par lui-même. Ce qui fait ensuite le commun, c'est le dispositif de gouvernance qui s'y greffe : qui décide quoi, selon quelles règles, comment les conflits se règlent, comment on intègre de nouveaux membres, comment les bénéfices reviennent à la communauté plutôt qu'à des actionnaires anonymes. Sans ce dispositif, une coopérative n'est qu'une copropriété collective, une entreprise détenue par plusieurs plutôt que par un. La forme juridique ne fait pas le commun.
Il y a enfin des communs qui naissent sans achat et sans titre, les plus purs, peut-être, et les plus fragiles. Une grainothèque. Personne n'a acheté les semences. Elles circulent selon des règles simples que les membres se sont données : tu prends, tu redonnes, tu documentes ce que tu as cultivé, tu transmets ce que tu as appris. C'est un commun de connaissance et de vivant, sans titre de propriété sur quoi que ce soit, porté uniquement par la confiance réciproque et la discipline silencieuse de ceux qui y participent. Il peut disparaître du jour au lendemain si les tisseurs s'en vont. Il peut durer des siècles si d'autres prennent le fil.
Ce que ces trois formes partagent, et ce qui les distingue toutes trois de la simple propriété collective, c'est la présence de trois ingrédients qu'aucun acte notarial ne peut créer : une communauté qui se reconnaît une responsabilité commune sur la ressource, des règles d'usage que cette communauté a produites elle-même plutôt que reçues de l'extérieur, et un horizon de transmission, la conscience que la ressource ne leur appartient pas à eux, qu'elle leur est confiée pour être passée à ceux qui viennent après. C'est cela, et rien d'autre, qui fait la différence entre posséder ensemble et faire commun.
Dès lors, qu'est-ce que le bien commun, si on accepte d'avoir évacué les trois grandes contrefaçons et de prendre au sérieux la leçon d'Ostrom ? Je voudrais proposer une métaphore, pas une définition, parce qu'une définition risquerait de figer ce qui est par nature vivant. Une métaphore que je trouve plus juste, plus respirante.
Le bien commun n'est pas un stock. C'est un tissu.
Quand on pense le commun comme stock, on imagine une ressource, un pâturage, une nappe phréatique, une forêt, une bibliothèque, un savoir, un budget, qu'il s'agirait de gérer collectivement, de répartir équitablement, de préserver pour les générations futures. Cette image est utile, toutefois partielle. Elle place la ressource au centre et les humains en périphérie, comme gestionnaires d'une chose qui leur préexiste. Elle reproduit, sous une forme adoucie, la logique de la propriété : il y a un objet, et il s'agit de décider qui peut en disposer et comment.
Quand on pense le commun comme tissu, l'image se renverse. Le centre n'est plus une chose mais une trame de relations. Le pâturage n'est pas le commun, Or, ce qui est commun, ce n'est pas le pâturage, c'est le tissu.
Cette distinction change tout. Parce qu'un tissu, ça se déchire ou ça s'use, et ça se répare, et ça se tisse à nouveau, et ça change de forme au fil du temps. Un tissu n'a pas de propriétaire, il a des tisseurs. On ne possède pas un tissu en tant que tisseur, on y participe. On y ajoute son fil. On y répare une déchirure. On y reconnaît la main de ceux qui ont tissé avant nous, et on laisse, sans toujours le savoir, la trace de notre passage pour ceux qui viendront. Le tissu est ce que la communauté fait ensemble, et c'est aussi ce qui fait la communauté. Sans tissu, pas de communauté. Sans communauté qui tisse, pas de tissu.
Le bien commun, dans cette acception, n'est plus un objet à gérer. C'est une activité à entretenir. Un verbe plutôt qu'un substantif. Mettre en commun, faire en commun, tenir le commun, ces formulations sont plus justes que le bien commun comme nom propre. Et cela explique pourquoi le mot, dans sa version substantivée, s'est usé si vite. Parce qu'il a été transformé en objet politique, en abstraction maniable, alors qu'il désignait à l'origine une activité, un faire, un tenir-ensemble dans la durée. On a substantivé un verbe, et le verbe s'est éteint.
Cela explique aussi pourquoi le bien commun ne peut pas être garanti par une institution extérieure. Comme nous l'avons souligné, aucune autorité ne peut forcer cet engagement. L'État peut protéger un tissu existant, peut empêcher qu'il soit déchiré par des intérêts privés, peut offrir des outils, mais il ne peut pas produire l'acte de tissage. Et c'est pour cela que le bien commun est par essence fragile. Il dépend de l'engagement vivant de ceux qui le constituent. Il s'évanouit si cet engagement faiblit. Il se renouvelle si cet engagement se réveille. Il a une vie propre qui échappe à la maîtrise institutionnelle, et c'est à la fois ce qui le rend précieux et ce qui le rend vulnérable.
Cette pensée n'est pas neuve, Aristote, déjà, avait pensé le politique comme dimension constitutive de l'humain. La formule célèbre, l'homme est un animal politique, est généralement mal traduite, parce qu'on entend politique au sens moderne, c'est-à-dire institutionnel, partisan, électoral. Aristote disait autre chose. Le zoôn politikon est l'animal qui vit dans la polis, c'est-à-dire dans la cité, c'est-à-dire dans une communauté de délibération. Ce qui distingue l'humain des autres animaux, ce n'est ni son intelligence ni son langage en eux-mêmes, c'est sa capacité à délibérer avec ses semblables sur ce qui est juste, sur ce qui est utile, sur la manière dont on doit vivre ensemble. Cette capacité n'est pas un ornement de l'humanité, comme la culture serait un raffinement venant après la satisfaction des besoins biologiques. Elle est constitutive. Sans la délibération commune, l'humain n'est pas tout à fait humain. Il est un animal isolé, certes intelligent, mais privé de ce qui fait sa différence spécifique.
Cette pensée a été massivement perdue par la modernité libérale, qui a fait l'inverse, qui a posé l'individu autonome comme point de départ, et qui a ensuite tenté de reconstruire le politique comme une addition d'individus. L'idée du contrat social, qu'on retrouve chez Hobbes, chez Locke, chez Rousseau sous des formes très différentes, suppose toujours qu'il existe d'abord des individus, et qu'ensuite ces individus décident de s'associer en société. Le commun, dans cette généalogie, est un produit de la décision individuelle agrégée. Il vient après. Il dépend du consentement de chacun. Aristote dirait que c'est l'inverse, que les individus n'existent qu'au sein du commun, qu'on ne devient une personne capable de penser, de choisir, de désirer, qu'en grandissant dans une communauté qui nous a précédés. Le commun est antérieur à l'individu, génétiquement, ontologiquement, existentiellement. On ne décide pas d'entrer dans le commun, on en provient. La question est donc "comment vais-je participer à la société qui m'a fait ?"
Ce renversement défait un piège dans lequel nous sommes pris depuis trois siècles. Le libéralisme nous propose de penser le commun comme un sacrifice de l'individu, quelque chose qu'il faudrait accepter de céder pour gagner les bénéfices de la coopération, et il nous met devant ce dilemme : ou bien tu es libre et tu te passes du commun, ou bien tu acceptes le commun et tu perds ta liberté. Le dilemme est faux. L'individu et le commun ne s'opposent pas, l'individu advient dans le commun, et la liberté véritable n'est pas l'arrachement au commun mais la participation lucide à un commun qu'on contribue à façonner. Hors de cette participation, il n'y a pas de liberté, il n'y a qu'une forme particulière de solitude qui se prend pour de la liberté.
Mais je dois être honnête sur ce que ces pensées nous donnent et sur ce qu'elles ne nous donnent pas. Elles nous donnent une légitimité, une profondeur, la certitude de ne pas inventer dans le vide. Elles ne nous donnent pas l'essentiel, qui est la réponse à la seule question qui nous occupe vraiment. Aristote pensait une cité qui existait déjà. Ostrom a documenté des communs qui avaient survécu, anciens, hérités, presque toujours ruraux, transmis avant qu'on les théorise, et sa question était toujours rétrospective, pourquoi ceux-là ont-ils tenu, jamais comment en fait-on naître là où il n'y en a pas, dans une société construite contre eux. Aucun ne répond à ce qui nous presse : comment instaure-t-on un commun dans un monde qui ne le prévoit pas, et surtout comment le fait-on proliférer, plutôt que de le laisser être l'exception charmante qu'un système tolère précisément parce qu'elle ne le menace pas. C'est exactement là où notre travail doit commencer.